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Abstract

102
In this research piece is held that under the intelligence shadow, poetical reason has enoughs trength to be the basis of the sense of human life, through drama and storytelling. Logical reason has foun-daHons that all permns hold usually. They are implicit in all their judgments. This research piece postulates two topics. Fiat,that poetical reason has its own set oftruths and universal evidences, also usually held by us all. They are the same truthspostulated by "common sense philosophy". Semnd, that those truths also shape the first principles, implicit or explicit, of the passible workh that are built through drama and storytelling. The understan-ding of the issues that are those worlds, and also the reading pacts, depend on the possibility of a non-violent harmony between the two: those we naturally hold, and those that are developed as the founding basis of a narrative and dramatic instruction in each single possible poetical world.

References

Aquí se alude como "estricta fantasía" a la forma expresiva que pueda darse a asuntos como los delirios que confunden realidad e imaginación, o a los fantaseos o ensoñaciones patológicas. Algo en todo caso al margen de la "fantasía", como modo narrativo y dramático que, sin decir aún estricta relación temática al mito aristotélico, se puede describir lisa y llanamente con C. S. Lewis como "narración que trata de cosas imposibles y sobrenaturales". Así llama "fantasía desinteresada", a aquella con la que "puede soñarse con el néctar y la ambrosía, con pan mágico y con rocío de miel...", mientras que son "egoísta", aquellas con las que "se sueña con huevos y tocino...". Cfr. "Los significados de fantasía", págs. 41-45, en Crítica literaria: un experimento, A. Bosch, Barcelona, 1982.

Cfr. Aristóteles: Metafísica, 1048b, 18-35.

Si bien aquí no se va a hablar específicamente de textos cinematográficos o televisivos, ni tan poco de sistemas narrativos no-lineales, los mantendremos presentes en todo lo que sigue, con ob jeto de eludir que el tratamiento propuesto se centre exclusivamente en los aspectos de su dimensión lingüística o literaria. No haremos referencia a la lírica, si la consideramos razonablemente incorporada en el seno de narraciones y dramas. Para una breve y documentada visión del asunto en el panorama literario, véase Pozuelo Yvancos, José María: Poética de la ficción, Síntesis, Madrid, 1995. En especial, el capítulo 2, "La ficción en la poética contemporánea", págs. 63-150.

Estos primeros principios del conocimiento no son “leyes de la lógica” ni de las demás ciencias, ni tampoco las "primeras premisas" de las demostraciones científicas. Tales premisas son conocidas como "axiomas" y contienen virtualmente las conclusiones que se siguen de ellas. Este no es el caso. Por lo demás, tras el de contradicción, están los de identidad ("toda cosa es idéntica a si misma"), tercero excluido ("entre el ser y el no ser no hay término medio"), razón suficiente ("nada es sin razón suficiente"), finalidad ("todo el que obra lo hace por un fin"); también está el primer principio de la razón práctica ("hay que hacer el bien y evitar el mal"). Pero no está el llamado "principio de causalidad", que no es propiamente primero: es una experiencia empírica abusivamente utilizada por Descartes, entre otros.

Cfr., p. e., Willard , Charles A.: A Theory of Argumentation, University of Alabama Press, Tuscaloosa, 1989, págs. 226 y sigs.

Cfr. Aristóteles: Metafísica, 1006a 5-28.

Cfr. Cruz, Juan Cruz. Hombre e historia en Vico, Eunsa, Pamplona, 1982.

Cfr. p. e., entre otras llamadas de atención, Argullol, R. Trias, E.: El cansancio de Occidente, Destino, Barcelona, 1992.

Cfr., p. e., Ratzinger, Joseph: ¿Es el relativismo una condición de la democracia?", en Verdad, valores, poder, Rialp, Madrid, 1995, págs. 81-89.

II, 8: 1267b 22-1269ª 28.

Además de sus lugares habituales acerca del silencio filosófico, conviene recordar lo que Wittgenstein dice en Philosophical Investigations, Blackwell, Oxford, 1953, 5 217: "he llegado a un lecho de roca y aquí es donde mi pala se dobla". Comenta Hilary Putnam que el reconocimiento personal de que hay lugares donde nuestras explicaciones científicas se acaban, no es "decir que algún lugar particular esté permanentemente destinado a ser 'lecho de roca', o que alguna creencia particular es para siempre inmune a la crítica. Aquí es donde mi pala se dobla ahora. Aquí es donde mis justificaciones y explicaciones acaban ahora..." (Putnam, H.: Las mil caras del realismo, Paidós, Barcelona, 1994, págs. 159-160).

Cfr. Asensi, M: Literatura y filosofía, Síntesis, Madrid, 1995.

Cfr. Innerarity, D.: La irrealidad literaria, Eunsa, Pamplona, 1995 y La filosofía como una de las bellas artes, Ariel, Barcelona, 1995.

Cfr. Genette, Gérard: Fiction et diction, Seuil, París, 1991. En concreto, para lo referido en el texto, véase págs. ll-40. Un tratamiento extremo del mismo asunto se encuentra en el autodeclarado relativismo radical o irracionalismo de Nelson Goodman, Maneras de hacer mundos, Visor, Madrid, 1990, especialmente el Cp. 4, "¿Cuándo hay arte?", págs. 87-102. Como el asunto es recurrente, puede verse el texto citado de Pozuelo Yvancos, Poética..., y también la noción de "paisaje ontológico" que Thomas Pavel ofrece como alternativa no pragmática a la pregunta esencialista o condicional acerca de la ficción, en Univers de la fiction, Seuil, Paris, 1988, especialmente en "L'économie de l'imaginaire", págs. 173-187.

Cfr. Lewis, C. S.: op. cit., págs. 103-110.

Cfr. Lausberg, H.: Manual de Retórica literaria, vol. I, Gredos, Madrid, 1966. Al referirse a las figuras dialécticas de pensamiento, la operación "semina spargere" lleva consigo el asegurar la propia causa "por medio de una anticipación velada o manifiesta de ciertas partes – especialmente chocantes – del razonamiento propio, con el fin de preparar la disposición anímica del público para el ulterior desarrollo del discurso" (lbíd., pág. 259).

Cfr., p. e. las nociones equivalentes de “mimesis I” (prefiguración o modelo presupuesto de lo realmente dado en términos morales, causales y veritativos), "mímesis II" (configuración o modos poiéticos de creación narrativa y dramática) y "mímesis III" (refiguración o actividad pragmática desde la que actúan los sujetos de la recepción), en Ricoeur, Paul: Tiempo y narración (1 y 11). Configuración del tiempo en el relato de ficción, Ed. Cristiandad, Madrid, 1987.

Ricoeur, Paul: “Auto-compréhension et Historie”, en Calvo, T. Y Ávila, R. (Eds.) Paul Ricoeur: los caminos de la interpretación, Ed. Anthropos, Barcelona, 1991, págs. 9-25. Para la cita, pág. 23.

En el presente trabajo no se trata de establecer una noción de “mundo posible” directamente compaginable con una de "mundo real" según las múltiples posibilidades culturales que entran en juego cuando hablamos, en lenguaje ordinario, por ejemplo, del "tercer mundo", o del "mundo hindú", del "mundo medieval', del "mundo académico", del "mundo de Sofía", según Jostein Gaarder, del "país de la maravillas" de "Alicia", o del "mundo" según el modo de dar noticias del "NYT" o "TVE", o de "nuestro mundo", cuando queremos hablar del de cada día en el que vivimos, etc. Esta diversidad cultural de "mundos" y la posibilidad de describirlos junto al "mundo real" tal "como es" cada uno de ellos o según "nuestras proyecciones" es un debate hoy vigente en el que aquí no se tercia directamente. Este debate tiene lugar, por ejemplo, entre Richard Rorty, para quien el lenguaje no puede representar algo que esté fuera del mismo lenguaje y Hilary Putnam, para quien el realismo del sentido común no le impide postular una relatividad conceptual, de modo que no es viable una descripción de las cosas tal como son "aparte de nuestros sistemas conceptuales"; Putnam, abandonando la noción de "cosa en si", más allá de Kant, por no saber de qué hablamos realmente cuando la utilizamos, a su vez polemiza con los planteamientos materialistas, idealistas subjetivos o dualistas ("hechos" incontrovertibles vs. "valores" siempre discutibles), en la medida en que aceptan la perspectiva del filósofo-espectador en metafísica y epistemología. Acerca de la noción de posibilidad en términos filosóficos, sigo aquí el sentido analógico que se encuentra en, Llano, Alejandro: Metafísica y lenguaje, Eunsa, Pamplona, 1984, págs. 302-331. Desde la perspectiva de los mundos posibles como universos de la ficción, sigo genéricamente el sentido de Pavel, Thomas, op. cit. Cfr. Pozuelo Yvancos, J. M., op. cit.

El “entendimiento empático” o Verstehen, según mantiene H. Putnam (Cfr. op. cit., pág. 143), es metodológicamente adecuado en las ciencias sociales. Sobre este mismo asunto, desde otra perspectiva, Cfr. Pero-Sanz, J. M.: El conocimiento por connaturalidad, Eunsa, Pamplona, 1964.

Cfr. Aristóteles : Poética, 1448b 24-25, 1450b 24-25, l459a 17-20, etc.

Cfr. Aristóteles: De anima, 417b 6-7.

Cfr. García-Noblejas, J. J.: Poética del texto audiovisual, Eunsa, Pamplona, 1982, pág. 20.

Cfr., por ejemplo, el tratamiento del asunto de los distintos tipos y condiciones de la soledad, frente al fenómeno del aislamiento social, tal como lo plantea Hans-Georg Gadamer, en "El aislamiento como síntoma de autoenajenación", recogido en Elogio de la teoría, Península, Barcelona, 1993, págs. 109-122. "El aislamiento se padece, en la soledad se busca algo", dice, tras comentar la soledad del sabio, del poderoso, del anciano. Asuntos como éstos reciben un adecuado tratamiento situándolos, a veces encarnados en personajes prototípicos, en el seno de historias y dramas.

Sobre este particular romántico, tan confusamente de actualidad en nuestros días, Cfr., p. e., el excelente estudio de J. Choza, "Lo satánico como fuente y como tema de la creación artística", La realización del hombre en la cultura, Rialp, Madrid, 1990, págs. 261-292. Ahí se dice, entre otras cosas, que "la superación de lo satánico queda esbozada tan sólo en la medida en que la referencia a lo sobrenatural negativo es, en esa determinada situación cultural, el único modo de referirse a lo sobrenatural positivo, es decir, en la medida en que la referencia a lo satánico tiene carácter medial y transitorio. Pues bien, en la medida en que lo satánico es superado, el arte no llega a consumarse como blasfemia ni como sacrilegio, sino que se transmuta en sacrificio. Esto [34] Cfr., p. e., Polo, Leonardo: Quién es et hombre, Rialp, Madrid, 1990, pág. 172 y sigs. Ahí se dice, siguiendo la terminología de Ockham: "de ficto viene ficción; el mundo humano es ficción. Pero ficto viene de fingor y por eso significa algo más que fingimiento; el mundo humano fingido es un mundo producido. La realidad del producir no es la misma que la del causar o principiar. Producir viene de producere, 'poner fuera'; poner fuera es destacar más allá de la naturaleza y continuarla. El mundn humano es un ficto, pero no en el sentido peyorativo de irreal".

cit. Al hablar de la construcción narrativa, siguiendo a Aristóteles, dice que "la totalidad rápida y esencial (kathólou) tiende a unir íntimamente y con sentido, mediante la verosimilitud y la necesidad, el proceso del acontecer, convirtiéndolo así, de una serie de detalles (kath ekastcm), en un conjunto cerrado" (vol II, pág. 453).

Aristóteles: De anima, 431b 21.

Sobre todo de asuntos humanos prácticos, obrados en contexto moral, etc., y no sólo técnicamente realizados o casualmente acontecidos, según el sentido fuerte que para Aristóteles tiene "tapragmata", también en Poética, 1450a 5.

“Mimésis praxeos, kai biou, kai eudaimonía kai kakodaimonía en praxeis estín, kai to telos praxeis tis estín, oú poiotes", Aristóteles: Poética, 1450a 17-19.

Cfr. el planteamiento de Vladimir ]ankélévitch en La aventura, el oburrimiento, (o serio, Taurus, Madrid, 1989. En concreto, págs. 153 y sigs.

Pieper, ].: Sobre los mitos platónicos, Herder, Barcelona, 1984, pág. 14 [41] Ricoeur, P., op. cit., pág 24 [42] Ibid.

Cfr. Jankélévitch, V.: op. cit., págs. 11-40. El juego o aventura auténticos tienen que ver en directo con lo serio, y transcurren entre la implicación ética y el distanciamiento estético y entre el estar dentro y fuera a la vez del asunto, para que la aventura de la vida sea propiamente aventurosa y no superficialmente "aventurera". De todos modos, dice Jankélévitch, la verdadera aventura humana es "la aventura sin desventura de un hombre con la mirada puesta en su porvenir sobrenatural: porvenir eternamente prometido, inmemorialmente esperado, pero también porvenir escatológico y demasiado ideal para estar humanamente próximo" (pág. 37).

Aristóteles Poética, 1449b 27-28.

Ibíd., 1448b 15-20.

Genette, G., op. cit., pág. 63. Parece innecesario advertir que el planteamiento no es de índole populista: más bien hace referencia a la independencia del voluntarismo pragmático de los autores, los cenáculos críticos o del marketing editorial como criterio de valoración literaria. Es en este contexto donde cobra sentido la pregunta acerca de cuándo un texto es literatura, sin que por eso quede relegado el inevitable planteamiento más o menos semántico u ontologista que busca primero los criterios acerca de qué hace que un texto sea literatura.

Ibid., pág. 93.

Cfr. Guía de perplejos, Ed. Nacional, Madrid, 1984, pág. 287.

Cfr. Choza, J.: Antropologías positivas y antropología filosófica, Cenlit, Estella, 1985. Acerca del rasgo ecológico, Cfr. Choza, J.: "Humanismo ecológico", en Los otros humanismos, Eunsa, Pamplona, 1994, págs. 105-121.

Cfr. Spaemann, R.: Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid, 1989, págs. 128 y ss.

Ibid., pág. 132.

Ibid., págs. 132-133. La cursiva es mía.

Arregui, J. y Choza, J.: Filosofía del hombre, Rialp, Madrid, 1991, págs. 305-343.

Ibid., pág. 148. La cursiva es mía.

Ibid., pág. 149. Añade Spaemann: "Sólo el amor racional, en el sentido del amor benevolentiae, deja surgir para nosotros la realidad y, con ella, un nomos que es natural precisamente en la medida en que no es por naturaleza".

Cfr. Lewis, C. S.: Los cuatro amores, Rialp, Madrid, 1991. Por ejemplo, cuando dice en la misma introducción que "el amor-dádiva es el amor que mueve a un hombre a trabajar, a hacer planes y ahorrar para el mañana pensando en el bienestar de su familia, aunque muera sin verlo ni participe de ese bienestar. Ejemplo de amor-necesidad (próximo al concupiscientiae mencionado por Spaemann) es el que lanza a un niño solo y asustado a los brazos de su madre" (pág. 11). 1155 b.

Eth. Nic. 1155 b.

Cfr. Aristóteles: Ética a Nicómaco, VIII y IX.

Cfr. Eco, Umberto: Los límites de la interpretación, Lumen, Barcelona, 1992.

Cfr. Pieper, J.: Antología, Herder, Barcelona, 1985, passim.

Cfr. Macintyre, A.: "La racionalidad práctica y la justicia en el Aquinate", en Justicia y racionalidad, Eunsa, Barcelona, 1994, págs. 187-206. Para la referencia, pág. 192. Lateral, abril 1995, págs. 26-29. Para la cita, pág.

Steiner, g.: “El disentimiento de la razón”, Lateral, abril 1995, págs. 26-29. Para la cita, pág. 27. El texto citado continúa así: "Esta posición es la que está siendo atacada en sus fundamentos. Mi conjetura es que, dentro de algunos siglos, si existen aún historiadores del intelecto, lo que les resultará fascinante y sintomático en la crisis de Occidente será, más que el marxismo o el psicoanálisis, lo que me gustaría denominar 'la revolución en el lenguaje', la ruptura de relaciones entre la palabra y el mundo".

Cfr. Ibid., pág. 26. Parece claro que la propuesta de Steiner tiene menos que ver con el dios de los filósofos y con la estricta metafísica, que con el Dios personal del antiguo y del nuevo Testamento y con una antropología filosófica.

Steiner G.: Presencias reales, Destino, Barcelona, 1991, pág. 14.

Pieper, J.: op. cit., pág. 65.

Cfr. Libro de Josué, 6-7.

Para una mejor comprensión de la trayectoria de este autor, en su asombro ante el misterio del lenguaje, véase, sobre todo, Lenguaje y silencio, Gedisa, México, 1990. Cfr. Urbina, Pedro Antonio: "El arte, presencia real", en Alétheia, vol. II, núm. 2, 1994, págs. 7-14.

Steiner, G.: Presencias..., pág. 14.

Cfr., p. e., Díaz Tejera, Alberto: La Antígona de Sófocles. Discurso de apertura del curso académico 1982-83 en la Universidad de Sevilla, 1982.

La estética comienza en el preciso momento en que termina la retórica. El ámbito de aquélla no es exactamente el mismo que el de ésta; sin embargo, tienen suficientes puntos en común como para que resulte imposible su coexistencia; la realidad de una sucesión no sólo histórica, sino también conceptual, fue notada por los contemporáneos del cambio: el primer proyecto estético, el de Baumgarten, fue calcado de la retórica; lo testimonia un inciso de F. A. Wolf: 'retórica o – como se dice entre nosotros – estética... ' La sustitución de una por otra coincide, en grandes líneas, con el paso de la ideología de los clásicos a la de los románticos". Todorov, Tzvetan: Théories du symbole, Seuil, Paris, 1977. Para la cita, pág. 141.

Tomo la expresión de J. Vicent Arregui y J Choza, en op. cit., pág. 299.

Conviene desprenderse de una visión solo historicista del mito, que habla siempre en plural de "los mitos" como relatos (pre-históricos y pre-filosóficos) de "los antiguos", al modo platónico, y combinarla con la adopción del sentido fuerte de la noción en Aristóteles. Así, el mito – dicho sin tecnicismos – lo es en cuanto sea representación de, y por tanto actúe como, la praxis, la actividad humana inmanente. Tiene sentido real lo dicho por Aristóteles cuando define el mito según Poética 1450a 17-19, recogido en la nota 35. Sucede que tal asunto, único y siempre el mismo, se puede y debe lograr, cuando se logra, de muchas maneras. Pero no de cualquier forma. Con todo, no es éste lugar para tratar acerca de la unidad y diversidad real, existencial y expresiva del mico. Cfr., p. e., García-Noblejas, J. J., op. cit.

Se trata de la relación entre la “forma” vital del lector o espectador con la “forma” que cohesiona como sentido el mundo posible que conocemos como Antígona. Tal relación, por tanto, no es de tipo "hile-mórfico": no se trata de la relación entre una materia inerte textual y una forma cognoscitiva. De todos modos, en último caso, la relación planteada del lector o espectador ante una configuración concreta del mito poético como "morfo-mórfica", enseguida se convierte en relación "morfo-télica", en la medida en que entre en juego la finalidad vital y el ver si la forma del mundo posible en cuestión obtura o permite seguir personalmente adelante en términos de fin final vital. Cfr. Polo, L.: Curso de teoría del conocimiento, II, Eunsa, Pamplona, 1986.

Cfr. Choza, Jacinto: "Hábito y espíritu objetivo", en op. cit., págs. 25-92.

El mundo cultural humano no consiste básicamente en lo que es susceptible de ser archivado, clasificado y visitado en bibliotecas, catálogos y museos. Más bien tiene que ver con la institucionalización pública de hábitos y sentimientos en la vida de las gentes de una comunidad. Algo semejante a lo que Hannah Arendt recuerda respecto de la "polis" griega, como "espacio de aparición" explícita de los hombres entre sí, creado por medio de la acción y el discurso. Cfr. Arendt, H.: La condición humana, Paidos, Barcelona, 1993. Sobre lo dicho acerca de los "objetos" como si se tratara de "conceptos" al modo fenomenológico, Cfr., p. e., Llano, A.: Gnoseología, Eunsa, Pamplona, 1983.

Así aparecen los llamados radicales de la sociabilidad que configuran y regulan la vida común. Por ejemplo, la que los latinos llamaban pietas, o tendencia a afirmar el origen del ser, del vivir y del saber propios. ]unto a ésta, la tendencia, destacada por la etología, a acatar la autoridad legítima; la tendencia a reconocer el mérito de los mejores, que en cierto modo Hegel absolutiza como fundamento del dinamismo social; la tendencia a acatar la norma, en la línea de la "necesidad de orden" de Lévi Strauss tanto como en la del "afán de seguridad" de Hobbes; la gratitud y la vindicatio como tendencias naturales a actuar ante el bien o el mal recibido; la autenticidad de Kierkegaard, la amistad de Aristóteles, la simpatía de Scheler, o la tendencia natural a dar de lo que se tiene destacada por Mauss, son igualmente hábitos radicales naturales necesarios para la vida digna. Para una consideración detallada, Cfr. Choza, J.: op. cit. En concreto, el epígrafe "Los límites invulnerables del ethos social", págs. 143-159.

cit., págs. 142-143, que, según el planteamiento de la razón práctica aristotélica, "sólo los virtuosos son capaces de argumentar válidamente para llegar a aquellas conclusiones que son sus acciones. (...) Sin las virtudes los deseos no pueden estar informados por la razón, no pueden transformarse ni ser eficaces en cuanto deseos para lo que la razón prescriba. La misma existencia de la boulesis, el deseo racional, como prácticamente eficaz, depende de la posesión de las virtudes (...) Son las virtudes las que capacitan al deseo, que es la prohairesis, para ser un deseo racional".

Cfr. Spaemann, Robert: Felicidad y benevolencia, Rialp, Madrid, 1991.

Cfr. El contraste entre la concepción aristotélica y las concepciones modernas dominantes en A. Macintyre, Justicia y racionalidad, cit., págs. 133-149. A nuestros efectos interesa recoger aquí esta apreciación concreta: "La diferencia entre Aristóteles y la perspectiva moderna quizá aparece del modo más claro en las interpretaciones diferentes de la tragedia que cada una engendra. Desde el punto de vista moderno la incompatibilidad entre los requerimientos de un bien y los de algún otro [bien] puede ser real; y es en términos de realidad de semejantes dilemas que la tragedia puede entenderse. Por tanto, puede sostenerse con verdad de alguien que él ha de hacer una cosa determinada (porque un bien lo exige) y también que ha de evitarla (porque algún otro bien lo exige). Pero si tanto uno como otro pueden mantenerse como verdaderos, el concepto de verdad se ha transformado: ya no es la verdad tal como se transmite en los argumentos deductivos válidos. Es por esta misma razón que desde el punto de vista de Aristóteles la aparente existencia del dilema trágico debe descansar siempre sobre una o más malas interpretaciones o incomprensiones. El conflicto aparente y trágico de lo recto con lo recto surge de la inadecuación de la razón, no de la naturaleza de la realidad moral" (págs. 146-147).

Cfr. Livi, Antonio: Filosofía del senso comune, Ares, Milano, 1990.

Eco, U.: The Aesthetics of Thomas Aquinas, Harvard University Press, Cambridge, 1988. En concreto, para el asunto señalado, págs. 71-98, y las alusiones al tratar de la integritas ("a las cosas que les falta algo, son por esta razón feas") y la claritas (término que exclusivamente utiliza respecto de la belleza, y que se corresponde con la templanza y la fundamental comunicabilidad racional de la forma).

págs. 96-97.

La participación estética respecto de la de ficción supone una actividad por parte del lector o espectador que es "deseo informado por el pensamiento", tanto como orektikos nous, "pensamiento desiderativo". Cfr. una explicación de estas nociones, en conexión con prohairesis, en Inciarte, F., op. cit., pág. 207. También en Macintyre, A., op. cit., págs. 142 y sigs. También, para su lugar en la actividad poética, García-Noblejas, J. J.: "La decisión prohairética (problemas diegéticos)", en Poética del texto..., cit., págs. 256-262.

Aquino, Tomás De: Suma Teológica, I-II, 101 Z ad 2.

Cfr. Inciarte, Fernando: "El problema de la verdad en la filosofía actual y en Santo Tomás", en Veritas et Sapientia, Eunsa, Pamplona, 1975, págs. 43-59.

Ibid, I-II, 101 2 ad 2. "... Sicut poetica non capiuntur a ratione humana propter defectum veritatis qui est in eis, ita etiam ratio humana perfecte capere non potest divina propter excedentem ipsorum veritatem"...

Hernández-Pacheco, Javier: "La felicidad: lo bello, lo gustoso, lo difícil", en Ibáñez-Martín, J. A., (Ed.), Civilización mundial y cultura del hombre, P. Educativas, Madrid, 1988, págs. 19-31.

No es éste momento para detener la atención en las estrategias especificas que plantea la teoría de los juegos, referida tanto a la naturaleza de los textos poéticos como a la relación con ellos en cuanto lectores o espectadores. Sí que viene bien recordar que, incluso en los de competición, cabe lograr resultados de "suma positiva", al ser posible lograr puntos sin tener que quitárselos a otros. Los estudios destacan que, ante el conocido "dilema del preso", siempre se infiere que la cooperación, la estrategia de "toma y daca" (Tit-for-Tat: comenzar cooperando y luego repetir la jugada anterior del otro), es básicamente rentable: 1) como actitud, es preferible ser generoso que mezquino; 2) es necesario tener capacidad de represalia ("vindicatio") ante las traiciones del otro; 3) es preciso tener rapidez en el perdón y 4) la claridad de comportamiento es mejor que la astucia para lograr una cooperación provechosa. Cfr., p. e., Delahaye, P.: "¿Tiene recompensa el altruismo?", en Investigación y ciencia, feb. 1995, págs. 87-92. También, M. A. Nowak, R. M. May y K. Sigmund, "La aritmética de la ayuda mutua", en Idem., ago. 1995, págs. 42-48.

Cfr. Llano, A.: Metafísica y lenguaje, op. cit., pág. 331.

Cfr. Gadamer, H. G.: La actualidad de lo bello, Paidós, Barcelona, 1991, págs. 67-68.

Cfr. Rubin, B.: "Visualizing stereotypes: updating Walter Lippmann", en Rubin, B. (Ed.), When Information Counts, Lexington, 1985, págs. 29-58.

Fortunatiano, Rhetorica, 9-39 (1, 1-2).

Cfr. Inciarte, Fernando: El reto del positivismo lógico, Rialp, Madrid, 1974, donde abunda en la consideración de la "verdad práctica", págs. 159-187. cit., págs. 316-318.

Cfr. Inciarte, Fernando: El reto del positivismo lógico, Rialp, Madrid, 1974, donde abunda en la consideración de la "verdad práctica", págs. 159-187. cit., págs. 316-318.

Cfr. La definición y explicación de los elementos de la tragedia en Poetica, 1449b 21 – 1450b 20.

Cfr. Poetica, l448b 4-20.

Cfr Spaemann, op. cit., passim.

Cfr. Gadamer, Hans-Georg, op. cit.

Aristóteles: Poética, 1451b 16.

Aristóteles : Poética, 1451b 5-7.

De sophisticis elenchis, 2, 2.

Zubiri, X.: Cinco lecciones de filosofía, Alianza, Madrid, 1980, pág. 39.

Cfr. Eco, U.: Los límites de la interpretación, Ed. Lumen, Barcelona, 1992, pág. 196.

Cfr. Harlan, Josh: "Entrevista con Hilary Putnam. Acerca de la mente, el significado y la realidad", en Atlántida, vol. IV, 1993, págs. 77-83.

Cfr. Putnam, H.: Razón, verdad e historia, Tecnos, Madrid, 1988.

Putman, H. Las mil caras..., cit., pág. 87. "Podemos y debemos insistir en que algunos hechos están ahí para ser descubiertos y no para ser legislados por nosotros, aunque eso sea algo que hay que decir una vez que se ha adoptado una manera de hablar, un lenguaje, un esquema conceptual. Hablar de los hechos sin especificar el lenguaje que va a utilizarse no es hablar de nada; la palabra 'hecho' no tiene fijado su uso por la realidad misma más de lo que lo tiene la palabra existe o la palabra objeto", págs. 86-87.

Expone H Putman que “nuestros conceptos pueden ser relativos a una cultura, pero de aquí no se sigue que la verdad o la falsedad de cualquier cosa que digamos usando esos conceptos sea simplemente “decidida” por la cultura” (Las mil caras..., cit., pág.64). Dicho de otro modo más ex plícito, y atendiendo la cuestión cuando entran en juego asuntos referidos a valores, hay que tener en cuenta lo que dice Jorge Vicente: "Los valores morales no son absolutamente inmanentes a las culturas, como ha afirmado falsamente el relativismo cultural, porque cualquier cultura puede juzgarse desde los valores de la libertad, la salud o la dignidad humana, pero sólo rigen socialmente en cuanto que se realizan en culturas concretas, que sí son relativas (...) Las tradiciones culturales vehiculan los valores morales, del mismo modo que el lenguaje no sólo expresa el pensamiento, sino que lo contiene". Cfr. "El papel de la estética en la ética", Pensamiento, 44, 1988.

Cfr. Conant, J.,: “Introduction”, en Putman, H.: Realism with a Human Face, Harvard University Press, Cambridge, 1990, pág. xvi. Debo esta observación al profesor Jaime Nubiola, buen conocedor y guía en el estudio de la aproximación pragmatista a la verdad.

Cfr. Innerarity, Daniel: La filosofía como..., cit., págs. 88-89.

Sobre el razonamiento de C. S. Peirce y su critica, Cfr. Putnam, H.: op. cit., págs. 151-161. Para la cita, pág. 159, donde recoge la referencia a Wittgenstein, ya mencionada en la nota 11 de este escrito.

Nubiola, Jaime: "La dimensión lógica de la verdad" (titulo provisional), Pro manuscrito (1995), pág. 7.

Cfr. Livi, Antonio: “La filosofía del “Senso comune”, Documenti di lavoro, 58, págs. 5-12, 1995.

Cfr. para simplificar la referencia, Livi, Antonio: Filosofía del senso comune, op. cit.

Livi, A.: op. cit. pág. 43. Se sigue el desarrollo de este mismo autor en la exposición sumaria de los restantes aspectos de estas certezas universales (Cfr. Capítulo segundo "Definizione moteriale: i contenuti del senso comune", págs. 42-64).

Macintyre, A.: Justicia y racionalidad, cit., pág. 178.

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